Durante los últimos 30 años la revolución iraní ha despertado la atención de académicos e intelectuales de todo el mundo así como el interés de periodistas y responsables de la elaboración de políticas. Percibida por muchos como una revuelta contra la modernidad laica de Occidente, la revolución iraní fue recibida por algunos pensadores occidentales como un triunfo de los valores espirituales sobre el mundo profano del materialismo capitalista. Para otros, la revolución fue una protesta contra la racionalidad política de la edad moderna. Aunque parezca extraño, para muchos, a pesar de la violencia política que alcanzó, la revolución podría considerarse como un signo de progreso hacia la libertad y la emancipación modernas. Aunque el concepto de libertad era el centro de gravedad visible de la revolución iraní, se mantuvo invisible, ya que la idea en sí casi nunca fue institucionalizada en el sistema político iraní. Por el contrario, el sistema ideológico del régimen islámico fue diseñado intencionadamente para institucionalizar la participación y el dominio de los clérigos sobre todos los aspectos del proceso político y el funcionamiento del gobierno.

Seguidores del líder moderado Sayed Kazem Shariatmadari se manifiestan contra el referéndum convocado por el Ayatolá Jomeini por el que se aprobó una nueva Constitución en la que se recogían los principios del Estado Islámico. Tabriz, 7 de diciembre de 1979. / EFE

Se sabe que todas las revoluciones destruyen los sistemas de valores tradicionales, ya que se trata de interrupciones de la evolución social, política, económica y cultural de una sociedad. En el caso de la revolución iraní, fuimos testigos del restablecimiento de un sistema de valores tradicional, con la religión como fuente de autoridad. En otras palabras, al revés que muchas otras revoluciones, la iraní incluyó el principio de tradición en sí. Fue la victoria última de las fuerzas tradicionales sobre los modernizadores, al igual que la Revolución Constitucional de 1906 fue una importante victoria para los modernizadores, que consiguieron instalar un sistema que reconocía el Estado de derecho.

Al revés que muchas otras revoluciones, la iraní incluyó el principio de tradición en sí

Incluso los que en algún momento habían estado cerca del régimen del Sha se vieron atraídos por la ola revolucionaria

En 1978, cuando se inició el movimiento revolucionario, el clero chií apareció como su fuerza principal, y era difícil encontrar a algún intelectual que cuestionara la actitud anti-intelectual, antimoderna y anti-occidental de la revolución. Incluso los que en algún momento habían estado cerca del régimen del Sha (ya fuera como profesores de universidad o como funcionarios) se vieron atraídos por la ola revolucionaria. Esa es la razón por la que los intelectuales iraníes no tuvieron una actitud intrínsecamente crítica hacia la revolución, lo que los habría empujado a enfrentarse al poder. Como consecuencia de esto, los intelectuales entraron en el primer periodo de la revolución como aliados subordinados y débiles de las fuerzas islamistas.

En 1979 se pueden distinguir dos grupos principales de intelectuales en Irán: por un lado, estaban aquellos que apoyaban la revolución y, por otro, los que eran víctimas de la misma. Los intelectuales menos radicales y menos políticos que habían adoptado un discurso mucho más democrático y tolerante a principios de los 80 debido a sus visiones liberales (personas como Mostafa Rahimi y Shahrokh Meskoob) o que figuraban en la lista de seguidores y cortesanos del régimen de Sha (como Daryush Shayegan y Jamchid Behnam) estuvieron entre los primeros en ser expulsados de las esferas política, social y cultural. La mayoría tuvo que hacer frente a la persecución cultural o bien abandonar Irán y exiliarse a las capitales europeas. Prácticamente todos estos intelectuales no revolucionarios tuvieron que enfrentarse a una esfera pública dominada por discursos antiintelectuales e ideológicos y controlada por eslóganes islámicos y marxita-leninistas. También tuvieron que enfrentarse a la aparición, a principios de los 90, de aquellos que pasaron a ser conocidos por el nombre de “intelectuales religiosos”, y que eran considerados sus rivales culturales y políticos. Más de 15 años después de la creación de la República Islámica, los intelectuales religiosos se convirtieron en los arquitectos del movimiento de reforma en las elecciones presidenciales iraníes de 1997.

Jatami prometió mayores oportunidades económicas para los jóvenes, justicia social, libertades individuales, tolerancia política, más derechos para las mujeres y el Estado de derecho

El 23 de mayo de 1997, Muhammad Jatami consiguió la victoria en las elecciones presidenciales, con casi el 70% del voto popular. Jatami era un reformista y prometió mayores oportunidades económicas para los jóvenes, justicia social, libertades individuales, tolerancia política, más derechos para las mujeres y el Estado de derecho. Los jóvenes, la mayoría de los cuales habían nacido después de la época de la revolución, buscaban respuestas a gran parte de los problemas socioeconómicos a los que tenían que hacer frente. Jatami subrayó la importancia de la buena gobernanza por encima de la ideología revolucionaria y defendió la inversión en proyectos que generaran empleo. Hizo un llamamiento para un cambio en el sistema educativo y reiteró su compromiso con las libertades civiles, argumentando que todos los iraníes deberían disfrutar de seguridad y libertad en su vida privada. El mayor obstáculo para Jatami era que la Presidencia era solo uno de los muchos centros de poder establecidos en la Constitución. La elección de Muhammad Jatami inició una nueva fase en la evolución de la lucha de poder en la República Islámica. Cuando Jatami ganó la presidencia, la clase clerical intentó presentarlo como una gran victoria para ellos mismos, una victoria que reafirmaba la fe de la gente en su liderazgo. Jomenei dijo que la elección de Jatami era un “referéndum de la nación iraní y un acto de reiteración de la lealtad de la gente al islam, el clero y el sistema religioso del gobierno”.

Durante ocho años, tras la aplastante victoria de Jatami en 1997, el clero gobernante siguió resistiéndose a la creación de una plataforma política para el debate y el discurso racional. Se mantuvo, pues, el interrogante de si la presidencia de Jatami no había sido un completo fracaso y, por tanto, una mera nota al pie en la evolución de la Revolución Islámica. Lo que es seguro es que la elección abrumadora de Jatami fue un paso positivo en la transición a la soberanía popular. La participación entusiasta de una nueva generación de votantes aumentó las presiones a favor del pluralismo político. Los jóvenes de Irán, muchos de ellos anteriormente demasiado jóvenes para votar o alienados del sistema político, constituyeron una gran parte de los 20 millones que dieron a Jatami su victoria sorpresa. Se unieron a ellos un número de mujeres sin precedentes. Ambos grupos veían a Jatami como un agente del cambio. El que creyeran que podían lograrlo a través del propio sistema político dice mucho de las contradicciones existentes dentro del sistema político iraní. En cuanto a Jatami, utilizó los símbolos nacionalistas y vernáculos islámicos para articular un nuevo discurso de gobierno basado en la soberanía popular. Apenas se puede refutar que la elección de Jatami y sus ocho años de presidencia habían popularizado el discurso de la democracia y habían abierto de nuevo el debate sobre la democratización. No obstante, el tema principal en su debate no era tanto la transición a algún tipo de democracia pluripartidista, sino mas bien la consolidación de la sociedad civil y la mejora de las libertades civiles. El genio de la democratización estaba evidentemente fuera de la botella y no se le podía obligar a volver a entrar. Aún así, la lucha de los reformistas durante ocho años demostró que la configuración institucional y la naturaleza fraccionada de la política iraní no permitían reformas rápidas. No obstante, lo cierto es que desde la elección de Jatami un nuevo discurso político ganó adeptos. Sus temas principales eran: el Estado de derecho, la tolerancia frente a la violencia, la inclusión frente a la exclusión y la necesidad de evolucionar hacia una sociedad civil. También la apertura política a través de la política electoral aumentó la capacidad de integración del sistema político islámico y mejoró el potencial de supervivencia del régimen. Evidentemente, dado que Jatami se presentó a sí mismo como partidario de la soberanía del pueblo (Mardom salari), y no necesariamente como defensor de la sociedad civil, nunca excluyó claramente el desarrollo de la sociedad civil contra los poderes políticos arbitrarios, como los miles de tribunales que durante los ocho años de su presidencia reprimieron el debate público y la libertad de prensa y tomaron medidas enérgicas contra los intelectuales disidentes. Aunque el movimiento de reforma que empezó con las elecciones de 1997 no logró completamente ninguno de sus compromisos, sí que produjo un gran cambio en la forma en la que se practicaba la política: las elecciones se convirtieron en el lugar más importante en el que tenía que producirse la lucha de poder. Precisamente para detener la expansión del proceso electoral como centro del sistema político y, por tanto, para evitar que se convirtiera en la herramienta principal para la creación de una autoridad política, las fuerzas conservadoras se opusieron ferozmente al movimiento de reforma y, finalmente, consiguieron el objetivo de aniquilarlo.

A pesar de todas las incertidumbres y retos durante los años de Jatami, los periodistas, intelectuales y artistas encontraron un mayor espacio y presencia en la esfera pública. Las actividades de la mayoría de los periódicos reformistas de los 90 (que alcanzaron una circulación de más de un millón de ejemplares), como Salaam, Jame’eh, Tous, Khordad, Sobh-e emrouz, Neshat, Mosharekat, Asr-e Azadegan y Bahar, dependían del papel y la presencia de estos intelectuales. En el sentido amplio del término, se consideraba que los intelectuales religiosos eran todos los individuos (del clero o no) que estuvieran interesados por las ideas de los políticos y pensadores musulmanes iraníes como Mehdi Bazargan, el Ayatolá Mahmoud Taleghani, Ali Shariati y el Ayatolá Morteza Mottahari. No es necesario añadir que, a la vez que criticaban el ala conservadora del régimen, la mayoría de los intelectuales religiosos como Mojtahed Shabestari, Hamidreza Jalaeipour, Abdulkarim Soroush, Alavi-Tabar, Muhammad Jatami y muchos otros, apoyaban totalmente la revolución y nunca negaron claramente su afiliación pasada con el régimen islámico, ya fuera como miembros del Consejo de la Revolución Cultural o como miembros de los Guardias Revolucionarios y las Fuerzas de Seguridad. Entre ellos, Mohsen Kadivar fue el único que pasó un año y medio en prisión por dudar del Velaya-e faqih, la tutela de los juristas islámicos tal como la concibió el Ayatolá Jomeini.

Si volvemos a los primeros años de la revolución, podemos decir que la cuestión clave para un historiador del Irán contemporáneo es la siguiente: ¿por qué se alinearon la mayoría de los intelectuales iraníes con las fuerzas de la revolución mientras que otros callaron? La respuesta reside ciertamente en la falta de responsabilidad ética entre aquellos que denominamos intelectuales revolucionarios. Estos intelectuales apoyaron la revolución por dos razones. En primer lugar, debido a la seducción del concepto de revolución y lo que lo rodeaba. Esto estaba acompañado por un sentido de idealismo utópico y una profunda actitud de romanticismo político que era muy común en los años 60 y 70 entre los intelectuales de izquierdas. Sin embargo, la búsqueda revolucionaria de los intelectuales de izquierdas en Irán estaba caracterizada por una serie de deficiencias políticas, estratégicas y filosóficas. En otras palabras, sus preocupaciones ideológicas por las dimensiones cultural y política de la realidad iraní iban acompañadas de una falta de análisis sistemático y coherente de la historia del país y del patrimonio filosófico occidental. Muchas de estas actitudes ideológicas quedan reflejadas en la literatura intelectual de izquierdas de finales de los 70 y principios de los 80. Estas obras fueron escritas principalmente para transmitir un mensaje revolucionario basado en un proceso de pensamiento utópico, en vez de para servir a la causa del pensamiento crítico como el elemento paradigmático de la modernidad intelectual. En segundo lugar, muchos de los intelectuales prorrevolucionarios se esforzaron por defender nuevas posiciones estratégicas en la nueva sociedad revolucionaria. Para algunos de ellos, las purgas intelectuales en las universidades y las oficinas del gobierno abrieron paso a nuevas caras y nuevas formas de pensar. Desgraciadamente, según fue pasando el tiempo, solo aquellos que estaban cercanos al régimen y que no representaban ningún peligro para él pudieron encontrar un lugar seguro dentro de las instituciones controladas por el gobierno. Miles de estudiantes y académicos de izquierdas fueron expulsados de las universidades durante la revolución cultural a principios de los 80. Como consecuencia de ello, los mismos intelectuales revolucionarios que apoyaron la revolución de 1979 en nombre de la antioccidentalización, el antiimperialismo y la lucha contra los capitalistas fueron considerados enemigos del islam y elementos peligrosos para el futuro del régimen islámico. Muchos de estos intelectuales de izquierdas tuvieron que escapar para salvar la vida, abandonando tras de sí la revolución y la esperanza de ver un día un Irán socialista. Otros intelectuales que se quedaron tuvieron que ver el encarcelamiento y la muerte y se sintieron no solo desencantados y desilusionados por la derrota política de la izquierda, sino también traicionados por la caída del Muro de Berlín en 1989. No obstante, aquellos intelectuales revolucionarios islámicos que siguieron fieles al régimen adoptaron una visión instrumentista del islam como una ideología política movilizadora e intentaron salvar las diferencias creadas por las instituciones modernas durante el régimen de los Pahlavi entre los intelectuales y el clero. Esta actitud filosófico-política, que podría denominarse el síndrome de Al-Ahmad, podría considerarse el primer discurso antiintelectual elaborado por un intelectual moderno en Irán. Hijo de un clérigo chií, Yalal Al-Ahmad nació en 1923 en Teherán. De joven estuvo activamente implicado en el partido Tudeh, especialmente entre 1944 y 1948, antes de que el partido tuviera que pasar a la clandestinidad debido al régimen de los Pahlavi. Entre 1951 y 1953, Al-Ahmad apoyó al gobierno nacionalista de Mohammad Mossadeq. Sin embargo, tras la caída de este, actuó como portavoz no oficial de la intelligentsia disidente de los años 50 y 60. Como tal, escribió cuentos breves, novelas y ensayos y criticó el régimen de Sha rotundamente. Más conocido por su polémico ensayo, Occidentosis (Gharbzadagi), Al-Ahmad influyó en los debates socioculturales contemporáneos al presentar a los intelectuales iraníes de su época como traidores que deseaban ser una herramienta del proceso de democratización del país, como hicieron sus modelos, los intelectuales occidentales, pero que, al vivir en un Estado no democrático (el del Sha), solo sirvieron para ayudar al sistema de censura. Aunque Al-Ahmad no vivió lo suficiente para ver los resultados de su radicalismo intelectual, fue reconocido por la República Islámica como el prototipo de comprometido intelectual que ayudó al proceso de la revolución.

Miles de estudiantes y académicos de izquierdas fueron expulsados de las universidades durante la revolución cultural a principios de los 80

Mientras que los intelectuales revolucionarios no fueron capaces de presentar narrativas o perspectivas alternativas al discurso dominante, los intelectuales religiosos de los años 90 intentaron reconsiderar el antiguo conflicto entre modernidad y tradición. Hoy en día, los intelectuales religiosos están divididos en dos grupos diversos: reformistas y neoconservadores.

LOS INTELECTUALES REFORMISTAS

Los periodistas Mashallah Shamsolvaezin, Mohsen Kadivar y Ali Hekmat, de la Asociación Iraní por la Libertad de Prensa, anuncian una semana de protestas contra la represión de los medios en Irán. Teherán, 23 de julio de 2003. / Adedin Taherkenareh/EFE

El grupo reformista está representado por figuras como Abdulkarim Soroush, Mohsen Kadivar, Alavi-Tabar, Hasan Yousefi Eshkevari o Mojtahed Shabestari. Los rasgos unificadores de estos intelectuales incluyen su reconocimiento de la necesidad de una reforma que posibilite el pluralismo religioso, la sociedad civil, la democracia, el pensamiento islámico y su oposición a la supremacía absoluta del jurisconsulto (faqih).

Abdulkarim Soroush: democracia y religión

El aumento de los intelectuales religiosos puede seguirse a través de las escrituras de Soroush, cuya idea principal es que si bien existen verdades religiosas inmutables y eternas, su comprensión depende de nuestros conocimientos en los campos de la ciencia y la filosofía. Al contrario que Ali Shariati, quien se convirtió al marxismo para aportar una perspectiva historicista al pensamiento chií, Soroush debate sobre la relación entre democracia y religión y analiza la posibilidad de lo que él llama democracia islámica. Según Soroush, que reside actualmente en el Reino Unido, la función del filósofo consiste en intentar reconciliar la religión y la libertad, en dar una nueva definición comprensible de la religión y en vincular la democracia y la religión. Lo que ha estado intentando hacer en la última década es convencer a sus conciudadanos de que es posible ser musulmán y creer en la democracia al mismo tiempo. Este intelectual destaca que existen dos visiones de la religión, una maximalista y otra minimalista. En la visión maximalista, todo tiene que derivarse de la religión, y la mayor parte de los problemas actuales en el islam provienen de esta visión. Pero la visión minimalista implica que algunos valores no pueden derivarse de la religión, como sucede con el respeto a los derechos humanos. Para Soroush, la visión maximalista de la religión debe ser sustituida por una visión minimalista, ya que de otro modo no sería posible el equilibrio entre islam y democracia. Por lo tanto, una sociedad islámica democrática no necesitaría ninguna norma islámica desde arriba.

Mojtahed Shabestari: la doble crisis del discurso oficial

Mojtahed Shabestari es uno de los pocos intelectuales religiosos iraníes que ha desafiado la visión monista del islam. Según Shabestari, el discurso islámico oficial ha creado una doble crisis. La primera se debe a la creencia de que el islam engloba el sistema político y económico, dando una respuesta relevante a todos los periodos históricos. La segunda está provocada por la convicción de que el gobierno debe aplicar la ley islámica (sharía) como tal. Estas dos ideas han surgido, según Shabestari, en relación con la revolución islámica y los eventos que se produjeron a continuación. Pero lo cierto es que el islam no tiene todas las respuestas a la vida social, económica y política de todas las épocas de la Historia. Además, no hay una única hermenéutica del islam como tal. Por lo tanto, la relación entre la religión y la ideología es simplemente inaceptable y lleva a la desacralización de la religión.

LOS INTELECTUALES NEOCONSERVADORES: REZA DAVARI-ARDAKANI

Reza Davari-Ardakani, que podría ser considerado el portavoz filosófico del régimen islámico, rechaza el modelo occidental de democracia basado en la separación de política y religión

Al contrario que los intelectuales reformistas, los neoconservadores están a favor de la supremacía del Guía Supremo (faqih) y en contra de conceptos como el de democracia, sociedad civil y pluralismo. Este movimiento incluye figuras como Reza Davari-Ardakani, Qolam-Ali Haddad Adel y Mehdi Golshani. La personalidad más famosa entre ellos es Reza Davari-Ardakani, un filósofo antioccidental que, al contrario que Soroush, toma algunas de las características del pensamiento de Heidegger, fundamentalmente su crítica de la modernidad, y las expresa en términos islámicos. Rechaza el modelo occidental de democracia basado en la separación de política y religión. Reza Davari-Ardakani, Presidente de la Academia Iraní de las Ciencias, podría ser considerado el portavoz filosófico del régimen islámico.

Es decir, que en los últimos treinta años, el mundo intelectual iraní ha estado dividido en dos tendencias intelectuales dominantes: por un lado, una ola crítica de modernidad y democracia a favor de una vuelta pura a las tradiciones islámicas y, por otro, una tendencia más moderada surgida en los años 90 entre los seguidores de la revolución que buscaban una respuesta islámica a los problemas de la modernidad y la democracia.

UNA NUEVA GENERACIÓN DE INTELECTUALES

El presidente de Irán, Mahmud Ahmadineyad (derecha), besa la mano del líder supremo iraní, Ayatolá Alí Jamenei (centro), tras ratificar su victoria en las elecciones. Teherán, 3 de agosto de 2005. / Abedin Taharekenareh/EFE

Existe una nueva generación de intelectuales que no intentan promulgar ninguna ideología y, a pesar de ello, socavan los principales conceptos intelectuales y filosóficos del orden establecido

Ha un gran abismo entre la acción de las élites políticas y la voluntad de los intelectuales posrevolucionarios

Pero es un hecho que los intelectuales reformistas y neoconservadores no dominan toda la esfera pública. Junto a ellos existe una nueva generación de intelectuales que no intentan promulgar ninguna ideología ni luchar por el establecimiento de una democracia islámica y, a pesar de ello, socavan los principales conceptos intelectuales y filosóficos del orden establecido. Esta generación está caracterizada por intelectuales posrevolucionarios laicos, como Javad Tabatabai, Babak Ahmadi, Hamid Azodanloo, Moosa Ghaninejad, Nasser Fakouhi y Fatemeh Sadeghi, que tienen entre cuarenta o cincuenta años y a los que se denomina como los intelectuales dialógicos (en oposición a los intelectuales revolucionarios de los 70 y principios de los 80). En otras palabras, para esta nueva generación de intelectuales, el concepto y la práctica del diálogo proporcionan un paraguas ontológico para todos los significados e interpretaciones culturales y políticas. El objetivo de esta cultura del diálogo es el de dejar de considerar al otro como enemigo (que debe ser eliminado como individuo o clase social) y, en lugar de ello, fomentar un reconocimiento del otro como sujeto. En este caso se pide la coexistencia de varias actitudes intelectuales diferentes para encontrar una base intersubjetiva de búsqueda de modernidad y democracia. Este alejamiento de las ideologías maestras se ve reflejado en una desconfianza de cualquier forma valorizada metafísicamente de pensamiento monista. Al contrario que las generaciones anteriores, lo que el pensamiento crítico de la modernidad ha enseñado a la nueva generación es a adoptar una actitud general que consiste en estar enfrentados tanto con la política fundamentalista, como con las racionalidades utópicas. Este recelo filosófico no sueña con reorganizar totalmente la sociedad iraní. La intervención en este caso no solo perjudica a los mecanismos pluralistas de la política, sino también al yo político. Este tema del pluralismo de valores también plantea la cuestión de Occidente como el otro en el contexto de los proyectos de modernización. Como antídoto a las fórmulas monolíticas y a la visión de las generaciones anteriores, la urgencia intelectual y política del encuentro de Irán con la modernidad globalizada adquiere un intercambio transcultural y dialógico. Este diálogo es una exposición de la conciencia iraní a la otredad del Occidente moderno. Requiere del intelectual iraní una voluntad de arriesgar sus actitudes políticas e intelectuales y de zambullirse en un proceso transformativo en lugar de rechazar la

El vacío dejado por el marxismo-leninismo y el fundamentalismo islámico lo llena hoy la sociedad civil

modernidad. En este diálogo transcultural, la modernidad ya no queda reducida a un estatus de simple objeto técnico e instrumental, ni rechazada como un enemigo peligroso de la identidad iraní. Quizá por primera vez desde el encuentro de Irán con Occidente, la modernidad es finalmente considerada como un proceso que podría proporcionarnos lecciones para la afirmación de nuestra propia identidad sin temer reconocer el patrimonio de los tiempos modernos como propio. Al mantener esta relación con la modernidad, la nueva generación de intelectuales se libera del chantaje intelectual de estar a favor o en contra de Occidente. Mirándolo más de cerca, las cosas se vuelven más complejas y la modernidad ya no se considera un acuerdo global, sino un destino que nos invita a hacer frente a las preguntas de nuestro tiempo. La cuestión de la modernidad globalizada y el debate sobre el concepto de las tradiciones se ha convertido en la cuestión fundamental de los intelectuales iraníes treinta años después de la revolución. Asimismo, la crisis moral debida a la Revolución Islámica y los problemas a los que se enfrenta una sociedad que afronta un Estado teocrático han incrementado el atractivo de la idea de la democracia laica en la nueva generación de intelectuales. Es cierto que la República Islámica no ha logrado una transición ni hacia un proceso de democratización que funcione relativamente, ni parece estar profundizando o avanzando en ningún tipo de progreso democrático. Pero hoy en día existe un gran abismo en Irán entre la acción de las élites políticas y la voluntad de los intelectuales posrevolucionarios. Al contrario que en América Latina, donde la sociedad civil está enormemente acostumbrada a designar movimientos sociales populares y las organizaciones de los excluidos y los pobres, la sociedad civil iraní es muy similar a la de Europa Central y del Este en los años 80, donde los proyectos se identifican fuertemente con los movimientos intelectuales. Al igual que en Europa del Este, la nueva generación de intelectuales iraníes ha tenido un papel importante en la formación y el fortalecimiento de la sociedad civil. La desilusión con los límites marcados por la política y el pensamiento religioso tradicionales y con las restricciones de la política ideológica ha provocado un interés en la sociedad civil como forma de rejuvenecer la vida pública y preparar el pensamiento hacia la transición democrática. Esto ha ido acompañado por el derrumbe de los modelos intelectuales que dominaban las formas de entender la política y la modernidad en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial. Este derrumbe extendió la idea de democracia y la democratización frente a la ideología y la ideologización de la tradición. La noción misma de ideología ha perdido gran parte de su congruencia entre la nueva generación de intelectuales y ha acompañado la crisis de legitimidad política. Esta crisis fue percibida en Irán como un vacío dejado por el fracaso ontológico y político de credos como el marxismo-leninismo y el fundamentalismo islámico. Este vacío lo llena hoy la categoría de sociedad civil, que podría servir como clave conceptual y práctica para la transición democrática. El concepto de sociedad civil es utilizado hoy en día en la literatura de la nueva generación de intelectuales no solo como un paquete institucional, sino también fundamentalmente como una forma particular de pensar y una forma especial de conducta política. De hecho, la categoría de sociedad civil tiene una auténtica relevancia para la nueva generación de intelectuales como herramienta crítica y como principio regulador para la democratización del país. Tomada a este nivel, la idea de la sociedad civil engloba el debate sobre la modernidad occidental y plantea la cuestión de la relevancia de la experiencia histórica de la política occidental. La cuestión aquí no está relacionada con la imitación de las instituciones y prácticas democráticas, sino con la posibilidad de identificar una serie de objetivos y fines comunes que los intelectuales describen a través de la idea de la responsabilidad y la rendición de cuentas. Estos dos conceptos introducen una nueva complejidad y agudeza a las evaluaciones de las dificultades a las que se enfrenta el proceso de transición democrática en Irán, tanto a la hora de establecer condiciones previas como a la de conseguir su consolidación. Es cierto que la globalización cultural podría conducir a la potenciación (empowerment) de la sociedad civil en muchos países, incluido Irán, y la nueva generación de intelectuales iraníes puede influir en los jóvenes, ayudándoles a comprender como está cambiando el mundo. Pero el proceso de democratización no depende totalmente del progreso de la globalización, depende de la idea de globalidad, que está vinculada a la idea de responsabilidad. Los intelectuales iraníes ya no consideran que su papel sea el de implicarse en política ideológica, sino el de expresar visiones críticas sobre los aspectos antidemocráticos y autoritarios de las tradiciones políticas y sociales. Hoy en día, Irán está atravesando un ciclo de oscilaciones erráticas en el que se alternan momentos de esperanza democrática (los ocho años de presidencia de Jatami) con épocas de gran desesperación (la victoria de Mahmud Ahmadineyad en las elecciones presidenciales de junio de 2005). Sin embargo, esta situación errática de incertidumbre está acompañada por la ausencia de una visión romántica y dogmática del intelectual como un defensor vanguardista de las ideologías. El choque de la revolución y la reevaluación de los ideales políticos han formado parte de un proceso de aprendizaje que ha generado un sentido colectivo de responsabilidad entre los intelectuales posrevolucionarios y los ha llevado a optar por la disidencia cultural en lugar de la política ideológica. La contribución característica de la nueva generación de intelectuales al debate democrático no consiste en como elegir entre moralidad y política en un país en el que el dogmatismo y la confusión cubren las voces del sentido común y la decencia, sino en como forjar una política de responsabilidad en ausencia de la cual la democracia se convertiría en un concepto vacío. En otras palabras, para la nueva generación de intelectuales la revolución de ayer se convertido en la disidencia de hoy.