Haideh Moghissi
Profesora y Vicedecana, Faculty of Liberal and Professional Studies, York University, Toronto. Fundadora del Iranian National Union of Women y miembro de su consejo ejecutivo y editorial hasta que abandonó Irán en 1984 [+ DEL AUTOR]

El feminismo islámico: Perspectivas, contradicciones y controversias

Desde mediados de los años noventa, un nuevo concepto, el de feminismo islámico, goza de aceptación general en los estudios islámicos y en los de género. Este concepto se usa para diferenciar una rama del feminismo o las actividades de grupos de mujeres musulmanas que intentan reformar las prácticas sociales y las disposiciones legales de las sociedades musulmanas en favor de las mujeres. Entre la gran cantidad de artículos sobre las excesivas restricciones que se imponen a las mujeres en estos países, es esperanzador ver cómo se reconoce y se alaba el espíritu de las mujeres, su fuerza, su entereza (resilience) y su agencialidad (agency). Sin embargo, el problema es que parece que este hecho tan positivo ha degenerado en la aparición de unos artículos exageradamente alabadores, que no solo no reflejan la realidad, sino que pasan por alto dos puntos importantes: en primer lugar, a menudo evitan, conscientemente o no, entrar en el análisis sociohistórico sobre la clase de reformas que han sido fundamentales para el cambio de las relaciones de género y de la agenda del feminismo islámico. De hecho, aceptar sin ningún tipo de sentido crítico el feminismo islámico como un nuevo proyecto liberador de las sociedades musulmanas no ha conducido, la mayoría de las veces, hacia la apertura de nuevas oportunidades para que las feministas escuchen otros puntos de vista y para que fomenten, reciban y aprendan ideas nuevas y estrategias divergentes en contextos culturales y políticos específicos. Tampoco promueven la participación en un diálogo respetuoso y constructivo entre las mujeres dentro del marco de Oriente Próximo ni fuera de él, ni fomentan un clima de pensamiento crítico dentro del feminismo que permita descubrir intereses comunes y diseñar estrategias que hagan posible adquirir objetivos específicos que concedan poder a las mujeres y que impulsen nuestra lucha por la justicia de género.

El segundo problema que genera el eufórico debate sobre el feminismo islámico es que tiende a tomar como auténticas y representativas de los valores culturales de las comunidades musulmanas locales y/o mundiales solo las opiniones religiosas. Presentar un concepto idealizado del marco islámico como modo alternativo de ser y de actuar para el cambio va, por tanto, en detrimento de los proyectos seculares, impidiendo y silenciando y, de hecho, poniendo freno a un diálogo en serio sobre las posibilidades y las limitaciones de los diferentes programas feministas para las sociedades musulmanas. Como consecuencia, los puntos de vista seculares o los de orientación religiosa que no se adaptan adecuadamente a las normas presupuestas del “comportamiento musulmán” se consideran ajenos a su propia cultura o intoxicados por Occidente (Westoxicated). Esta tendencia a veces aparece como un empuje para imponer el islam a las mujeres y para obligar a los escépticos a abandonar el debate intelectual completamente.

Un grupo de mujeres iraníes se manifiesta

Un grupo de mujeres iraníes se manifiesta en contra de la discriminación femenina frente › a la Universidad de Teherán, Irán, 12 de junio de 2005. /EFE

Para muchas feministas seculares en y de las culturas musulmanas, esta tendencia, independientemente de las intenciones, pone de manifiesto una idea esencializada de las mujeres en Oriente Próximo como un grupo indiferenciado, unido por su fe, sin tener en cuenta si son musulmanas practicantes o no. Por tanto, se oscurece la diversidad de las mujeres en lo que se refiere a su estatus social, origen étnico, si se encuentran en áreas rurales o urbanas, estándares sociales y morales y sus diferentes aspiraciones. Uno se pregunta, por ejemplo, si el término “mujeres cristianas”, o en el caso que nos ocupa, “feminismo cristiano”, como marco de referencia para identificar a todas las mujeres y a todas las feministas de las sociedades occidentales predominantemente cristianas, sería tan aceptable y estaría tan justificado como el identificador “mujeres musulmanas” para referirse a las mujeres en Oriente Próximo.

El problema del eufórico debate sobre el feminismo islámico es tomar como representativas de los valores culturales de las comunidades musulmanas solo las opiniones religiosas

Esta tendencia totalizadora no se limita al ámbito académico. En el invierno de 2000, tras participar en un debate en la emisora de radio canadiense CBC Radio sobre el hiyab y los derechos legales de las mujeres en las culturas islámicas, el moderador me preguntó si yo no tendría más credibilidad para hablar sobre los derechos de las mujeres si me limitaba al marco de “mi cultura”. Obviamente, mis críticas a las políticas de género y a la sexualidad bajo un régimen islámico le molestaban porque no se ajustaban a sus percepciones ni expectativas. Aquella no era la primera vez que me encontraba con personas, pertenecientes o no a la esfera académica, que se sentían incómodas, incluso ofendidas, ante razonamientos claramente divergentes de las ideas internalizadas y aceptadas que se tienen de las “mujeres musulmanas”. Esperan que las personas que vienen de sociedades musulmanas representen los valores culturales de sus sociedades, de las que se da por sentado que su principal componente es el contenido islámico. En otras palabras, algunas personas tienen derecho a representación cultural y otras no, dependiendo de si lo que dicen confirma las imágenes y expectativas preexistentes de su sociedad o comunidad. En la situación anterior yo estaba, aparentemente, saliéndome de las normas de mi propia cultura. Después de todo, se suponía que yo, como mujer de un país de mayoría musulmana, tenía que permanecer fiel a mi “cultura” –y por lo visto el islam es a lo que se reduce mi cultura–. Había transgredido los límites intelectuales y conceptuales que protegen al pensamiento crítico dominio de los estudiosos occidentales.

FEMINISMO ISLÁMICO: MITO O REALIDAD

Actualmente el feminismo comprende muchas ramas, tanto conservadoras como radicales, religiosas y ateas, heterosexuales y no heterosexuales, de raza blanca y de otras razas, con una visión holística y con una visión parcial, individualistas y orientadas a la comunidad, del Norte y del Sur. Así que por supuesto le queda espacio para otra rama que han denominado o se ha autodenominado feminismo islámico. No creo que este punto necesite mayor discusión. La cuestión más bien es que el supuesto potencial “revolucionario” del feminismo islámico en los países de mayoría islámica se debe situar dentro de un determinado contexto. Y dicho contexto es la gran diferencia y división que existe entre las mujeres en sus modos de vida, en su filiación política y religiosa y en sus aspiraciones, igual que sucede con las mujeres de cualquier otra sociedad. Este hecho convertiría en inexacto el término “mujeres musulmanas”, que abarca grupos tan diferentes de mujeres. No todos los grupos aceptan la agenda de las feministas islámicas puesto que tienen puntos de vista divergentes sobre la mejor estrategia para conseguir la igualdad de género.

Quizá en ningún lugar y en ningún momento la falacia del uso del término “mujer musulmana” –término que parece ser polivalente– ha sido tan manifiestamente clara como tras la Revolución iraní de 1979. Sin duda, el uso del término hace menos evidente las diferentes características materiales e ideológicas de la población femenina iraní. Engloba varias categorías de mujeres activas en asuntos de género. Incluye, por ejemplo, un grupo de la élite femenina musulmana con puntos de vista muy estrictos y tradicionales sobre dichos asuntos, que simplemente acepta la sharía y sus promesas sobre los derechos de la mujer. Otros grupos actúan como funcionarias del régimen, desempeñando labores de policía de la moral o enfrentándose a otras mujeres en encuentros a favor de la democracia. Otras, beneficiándose de las nuevas oportunidades que ofrece el régimen islámico, han llegado a la vida pública y se están dando cuenta de los valores masculinistas y de las degradantes prácticas de sus compañeros y esperan reformar la sharía a favor de las mujeres. El término también incluye sectores más amplios de la población femenina que, a falta de cualquier otro discurso permitido, han tenido que usar el discurso islámico para articular las peticiones de las mujeres, así como un amplio sector de la población femenina que durante 30 años ha llevado a cabo una resistencia silenciosa pero constante contra los códigos islámicos impuestos sobre la vestimenta y la conducta.

No evidenciar las diferencias entre estas mujeres y sugerir, sin tener en cuenta el contexto ni la filosofía de su activismo, que porque participan activamente en asuntos de género son activistas “feministas”, o que adoptarían el feminismo islámico, es, en el mejor de los casos, un engaño. La importante participación de las mujeres iraníes durante las elecciones presidenciales de junio de 2009 y su firme e inspiradora resistencia en las protestas públicas que siguieron a las elecciones, cautivando la atención de todo el mundo, deberían haber dejado bastante claras las diferencias y divisiones que existen entre estas mujeres.

El concepto de “agencialidad”

Dentro de este contexto, sería imprudente usar el término agencialidad para referirse a las mujeres musulmanas de un modo tan indiscriminado que incluyese las actividades de todos estos grupos. El apoyo a las fuerzas de represión de los dos primeros grupos es muy perjudicial para las actividades de los demás grupos. Es de gran importancia prestar atención al contexto histórico y político específico dentro del cual se define agencialidad y no redefinirla en un sentido tan amplio que se erosione el elemento de resistencia contra la dominación. Veamos si puedo explicar este punto con más detalle. En general, el énfasis en la agencialidad ha sido un recurso retórico usado en sociología para oponerse a las explicaciones deterministas de la actividad humana. Ha sido un medio para poner de manifiesto el poder autónomo del individuo en relación con “todo lo que se pueda denominar como una limitación potencial”. Por tanto, incluso cuando simplemente estamos siguiendo reglas o normas, manifestamos nuestra agencialidad. Quizá basándose en esta interpretación del concepto, en ocasiones se propone que este término no es necesariamente “un sinónimo de resistencia a las relaciones de dominación”, sino “una capacidad para la acción permitida y originada por relaciones de subordinación históricamente determinadas”. Sin embargo, a mí me gustaría proponer una explicación diferente de agencialidad. Una que incluya “el poder individual para razonar y elegir” y la capacidad para “comportarse como seres humanos independientes y autónomos”, a pesar de que “los individuos son susceptibles a las influencias y presiones sociales”. Esto quiere decir que el feminismo constituye una visión moral y un movimiento donde son fundamentales la lucha por la transformación y el activismo social y personal a favor de las mujeres individualmente y de las mujeres como grupo, a fin de cambiar las restricciones legales y culturales y las prácticas de género a las que se encuentran sometidas.

Agencialidad puede significar actuar “de un modo diferente” que no se ajuste al del statu quo. Para simplificar diremos que el elemento de acción consciente contra las fuerzas de dominación tiene que mantenerse en la definición del concepto. Esto implica actuación no solo por parte de las mujeres, sino también para las mujeres. Además, la cuestión de quién se beneficia de la agencialidad femenina debería ser de especial importancia en el contexto de que ésta significa “actuar en nombre de las mujeres como grupo”. De no ser así, se consideraría agencialidad cada vez que las mujeres saliesen de casa para participar en prácticas religiosas, o en manifestaciones, siguiendo las órdenes y reglas establecidas por los líderes religiosos o el Estado, incluso cuando actuasen como ayudantes o agentes del control y de la dominación patriarcal. De hecho, es bien sabido que las mujeres pueden ser usadas para la producción y el ejercicio de las políticas y valores más antidemocráticos y misóginos, y para la consolidación de movimientos y regímenes de tipo fascista. Esta agencialidad, si es que puede llamarse así, no merece validación ni aprobación, salvo por aquellos que se benefician de ella para consolidar su poder y control sobre los demás. En otras palabras, el propósito y el contenido de la agencialidad deberían importar. Poseer agencialidad debería incluir moverse en una dirección que nos permita identificar las fuerzas que limitan la capacidad de controlar nuestras vidas y de tomar elecciones informadas, en contextos culturales y políticos específicos, para transformar los factores que reducen y debilitan dicha capacidad. Obviamente, la resistencia contra la dominación es fundamental para esta definición de “agencialidad”, independientemente de la forma e intensidad de la resistencia.

Uno se pregunta si el término “mujeres cristianas” o “ feminismo cristiano” para identificar a todas las mujeres y a todas las feministas de las sociedades occidentales sería tan aceptable como el identificador “mujeres musulmanas”

Una de las quejas más importantes de algunos de los autores que se han sumado al debate sobre el feminismo islámico es que el feminismo secular (en el que se incluye la autora de este artículo) desprecia la agencialidad de las mujeres musulmanas. Asma Barlas, por ejemplo, escribe enfadada que, en mi libro, las mujeres musulmanas “aparecen como ingenuas desdichadas… sin agencialidad ni independencia”. Y que me cuesta acercarme al islam con una mente abierta porque soy “iraní” y porque mi “epistemología feminista de los puntos de vista” me lo impide. Aparte de que no tiene ninguna lógica rechazar un argumento a causa de la nacionalidad de una persona, se trata sencillamente de una interpretación errónea de mi razonamiento, por no decir otra cosa.

Las acusaciones de que las feministas seculares “desprecian la agencialidad de las feministas musulmanas”, “no aprecian la resistencia de las mujeres” y que consideran inútiles los esfuerzos de las intelectuales feministas musulmanas, también las efectúa Valentine Moghadam, en una presentación donde recoge fragmentos de debates sobre el asunto entre las feministas iraníes. Sin embargo, se trata de un comentario negligente o, más bien, de una distorsión deliberada de lo que Moghadam considera como feminismo antiislámico. De hecho, yo me encontraba entre las pocas personas que, a principios de los años noventa, se alegraron de la aparición de voces de protesta provenientes de mujeres musulmanas que habían sido movilizadas y presentadas como modelos islámicos a las generaciones femeninas más jóvenes. En aquella época escribí: “La resistencia que desde el propio régimen llevan a cabo las mujeres contra la discriminación basada en el género, o incluso contra los métodos de islamización, indica un despertar de las mujeres y su deseo de cambiar las condiciones en las que se encuentran”. Añadí además que “la resistencia y la protesta femeninas, de cualquier tipo, son motivo de alegría para todas las feministas iraníes”. Hacer referencia a mi obra de un modo más imparcial habría puesto de manifiesto que, incluso al criticar las políticas de islamización del régimen clerical de Irán, también puse de relieve inmediatamente la resistencia de las mujeres:

“De cualquier manera, nada de lo dicho ha sido para sugerir que las mujeres han sido las víctimas pasivas de las políticas de islamización de Irán. Sin lugar a dudas, desde la Revolución, las mujeres han estado al frente de la lucha para garantizar la democracia en Irán.”

La periodista Jawla Matar firma un ejemplar de su libro “Diarios de Beirut Asediado”

La periodista Jawla Matar firma un ejemplar de su libro “Diarios de Beirut Asediado” para la activista › por los derechos de la mujer Ghada Jamsheer. Muharraq, Bahrein, 26 de mayo de 2007. / Mazen Mahdi /EFE

Al tratar las apremiantes realidades sociales y económicas del país y la resistencia de las mujeres como motor de las demandas por la igualdad de género, he usado la metáfora de que el gobierno islámico no ha abierto las puertas a las mujeres, sino que las mujeres han saltado la valla. Hablo de la resistencia de las mujeres como un indicio del “despertar de las mujeres y de su deseo de cambiar las condiciones en las que se encuentran”, reconociendo y validando el activismo femenino en sus muchas formas, como resultado de su estrategia consciente, inteligente y admirablemente bien elaborada para rechazar las políticas de islamización. El importante papel desempeñado por las mujeres durante las elecciones presidenciales de Irán en 2009 –movilizando a la sociedad civil mediante actividades para aumentar la concienciación, formando coaliciones con los grupos que también buscan la justicia y participando en las protestas postelectorales– indica la existencia de un movimiento femenino muy activo, cuyas participantes pertenecen a diferentes sectores de la sociedad con diferentes filiaciones religiosas e ideológicas, pero unidas para exigir lo mismo: el fin de las injusticias que se cometen contra las mujeres. Este hecho ya supone un desafío a la autoridad de un Estado basado en la sharía. Esta realidad pone de manifiesto la inutilidad de las esperanzas poco realistas puestas por las defensoras del feminismo islámico en un puñado de grupos de élite de mujeres musulmanas, hijas y esposas de las élites masculinas, para transformar el estatus legal y social de las mujeres en Irán. Las feministas seculares, por el contrario, hacen hincapié en la resistencia que ofrecen las mujeres normales y corrientes y la campaña de las activistas en el contexto del contradictorio sistema social y político del país. Las continuas luchas contra el hiyab que se libran en las calles de Teherán y otras grandes ciudades de Irán entre la policía de la moral y las jóvenes son un buen ejemplo.

El excesivo entusiasmo sobre la agencialidad de las mujeres musulmanas y el empuje de la agenda del feminismo islámico, presentándolo como la estrategia feminista revolucionaria y factible para Oriente Próximo, es un reflejo de las limitadas expectativas sobre lo que es alcanzable o necesario para las mujeres en las culturas islámicas. Al considerar el proyecto feminista secular como “occidental”, Homa Hoodfar, por ejemplo, pone todas sus esperanzas en las feministas islámicas puesto que, según ella, “retan y reforman la doctrina islámica desde dentro, en lugar de abogar por un modelo occidental de relaciones de género”. Y lo que es peor, los proyectos seculares para la liberación de las mujeres están sentenciados porque, como dice Therese Saliba, “tratan a la religión en general y al fundamentalismo en particular como una herramienta problemática de opresión contra las mujeres, más que como una forma viable de agencialidad feminista”. Otro autor, Anouar Majid sugiere que “el secularismo y la idea de la separación de Iglesia y Estado son fenómenos occidentales, y una nueva forma de Orientalismo, que no se puede imponer a las culturas islámicas”. Por tanto, para Majid un islam redefinido sería la alternativa viable “al inexorable proceso de occidentalización y a las prácticas, en ocasiones, extremistas de los fundamentalistas”. Desde esta perspectiva, es obvio que el feminismo islámico parecería la “mejor plataforma desde la que resistir a los efectos del capitalismo global”. La referencia del autor a Irán, como ejemplo exitoso del “islam redefinido” que propone, deja claro sobre qué clase de islam se llevaría a cabo su versión redefinida. Margot Badran incluso propone que, aunque los movimientos islamistas son patriarcales y opresivos para las mujeres, éstas pueden tener libertad de acción dentro de las corrientes islamistas menos extremistas. Para seguir sus sugerencias, lo único que tenemos que hacer es ampliar nuestra definición de islamismo a fin de ver “manifestaciones más liberales y progresistas o el potencial radical (en un sentido positivo) de los movimientos políticos islámicos actuales”.

Islamismo y feminismo

Obviamente, aquí no estamos hablando solo del islam, sino del islamismo, ante el que se pide insistentemente “apertura mental”. Debe quedar claro por qué preocupa que el surgimiento del feminismo islámico y su difusión en el mundo académico como una nueva ideología liberadora no sea tan inocente como podría parecer. De hecho, como sostiene Nadje al-Ali, presentar a los islamistas como la única fuerza alternativa contra la creciente invasión occidental, en sus manifestaciones más extremas, significa que a estos académicos “se les ha involucrado activamente, sin ser conscientes de ello, en acallar a aquellos grupos e individuos que se han opuesto o han reaccionado contra el islamismo”.

¿Cómo puede la religión, basada en la jerarquía de género, adoptarse como el marco para la lucha por la democracia de género y la igualdad entre hombres y mujeres?

Ésta es, desde mi punto de vista, una postura derrotista o de orientalismo romántico, como Edward Said lo habría llamado. Ya que si el islam se considera como el único componente de la cultura de una región tan diversa como Oriente Próximo, entonces el feminismo islámico parece no solo factible, sino deseable, como única alternativa cultural para el feminismo originado en Occidente. Pero ningún acontecimiento político de los últimos tiempos me ha convencido de que estas preocupaciones y el anterior análisis de la naturaleza del feminismo islámico como una ideología transformadora estén de más. Aún necesitamos analizar qué clase de islam y qué clases de relaciones con él se dan por supuestas. ¿Nos referimos al islam como un medio para unificar a las mujeres y al supuesto poder cósmico, en respuesta a necesidades personales y específicas del género o el término conlleva una serie prescrita de ideas, enseñanzas y textos que se aplican a las mujeres, en verdad un completo orden legal y moral preestablecido? Y ¿cómo puede la religión, el islam en este caso, basada en la jerarquía de género, adoptarse como el marco para la lucha por la democracia de género y la igualdad entre hombres y mujeres? Y si el islam y el feminismo son compatibles, ¿cuál es el que tiene que operar dentro del marco del otro?

Estas son preguntas urgentes que necesitan ser tratadas en un diálogo serio sobre los límites y las posibilidades de proyectos feministas alternativos en las culturas islámicas. Pero algunas académicas feministas en Occidente parecen pensar que hacerse estas preguntas supone mezclar el islam y el fundamentalismo islámico. En otras palabras, deberíamos evitar una aproximación crítica al feminismo islámico o, en este caso, al islam, ya que corremos el riesgo de parecer que estamos criticando al islam por la pertinaz supervivencia de la discriminación de género en las sociedades musulmanas. Como Leila Ahmed sugiere, lo que importa es el aspecto ético e igualitario del islam, no el legal. Y Miriam Cooke propone “que el término feminismo islámico” podría ser una invitación “para considerar lo que significa tener un complicado doble compromiso: por una parte, un compromiso con la fe y, por otra, con los derechos de las mujeres, fuera y dentro del hogar”. Pero yo sostengo que en las sociedades musulmanas, especialmente desde el auge del islamismo, lo que se oye, a lo que se presta atención y se obedece, a menudo mediante coacción, es al aspecto legal del islam en detrimento de las mujeres. De hecho, lo que me preocupa es que los académicos que albergan un gran entusiasmo por el feminismo islámico con frecuencia olvidan la distinción fundamental entre el islam como sistema político y legal y el islam como guía moral y espiritual. Al centrarse en el segundo, sin darse cuenta, liman asperezas sobre el primero. En cualquier caso, aún necesitamos un análisis sobre cómo se va a expresar este doble compromiso de un modo que no se contradiga ni se invalide en una situación real. Es de suponer que el feminismo islámico no es un concepto filosófico que se pueda tratar únicamente en el ámbito académico. Se trata de una ideología transformadora y de un movimiento que se ocupa de las injusticias de género de las sociedades musulmanas. Como cualquier otro proyecto revolucionario y transformador, para ser eficaz, necesita valorar de un modo claro y realista su punto débil y su punto fuerte, previendo los obstáculos, y contar con una estrategia bien diseñada para implementar su agenda del modo más adecuado. Un análisis de la complejidad y de los aspectos contradictorios del “doble compromiso” del feminismo islámico es básico si quiere convertirse en el proyecto ganador dentro de la batalla política contra las fuerzas de opresión. Mi opinión ha sido, y es, que el entusiasmo por el feminismo islámico no permite un análisis objetivo de sus limitaciones como “proyecto revolucionario” para la liberación de las mujeres en Oriente Próximo.

De cualquier manera, ninguna tradición legal ni ninguna práctica cultural deberían ser protegidas de la crítica feminista simplemente porque hayan persistido durante muchas décadas en las sociedades musulmanas o porque la mayoría de la población las acepta como si fuesen justas y adecuadas o inevitables. Después de todo, la desigualdad de las relaciones de género y la inferior capacidad cognitiva de las mujeres y su subordinación en el ámbito público y privado también se consideraban algo normal, justo y adecuado en las sociedades occidentales antes de que, en el siglo pasado, las fuerzas económicas y políticas modificasen la situación permanentemente. Además, dado el hecho de que cuestionar las prácticas legales islámicas es una actividad que puede poner en peligro la vida en la mayoría de las sociedades islámicas, y al individuo que critique se le puede perseguir por blasfemia (kofr), la responsabilidad para comenzar un diálogo sobre estos asuntos recae en los estudiosos de Oriente Próximo, de dentro y fuera del ámbito académico, que viven en Occidente, libres de dichas amenazas.

Un énfasis exagerado en el marco islámico para la lucha de los derechos de la mujer en Oriente Próximo da por sentado que el feminismo en dicha región es una categoría única, específica y excepcional dentro del movimiento feminista mundial. En todas partes del mundo, la igualdad social y legal para las mujeres ha estado ligada a la transformación de las estructuras socioeconómicas, al secularismo, a la tolerancia de las diferencias protegidas legalmente, al reconocimiento y al respeto de las libertades individuales y a la aceptación de la agencialidad moral de las personas y a su capacidad para tomar sus propias decisiones. Considerar la hipótesis de conseguir los derechos de las mujeres sin que se dé lo anterior significa que disminuimos nuestras expectativas para ajustarnos a los límites definidos e implementados por unos cuantos miembros de la élite musulmana en las sociedades de mayoría musulmana. En otras palabras, la complacencia y el cumplimiento de las normas y reglas sociales se recomiendan solo cuando adquiera importancia una agenda feminista para Oriente Próximo. De lo contrario, la religión también se debería considerar un marco adecuado para los movimientos feministas en países como Estados Unidos, donde las creencias religiosas y la influencia política de la derecha cristiana, como la Moral Majority (la Mayoría Moral), se hacen oír y tienen tanta fuerza como los movimientos fundamentalistas en Irán y Egipto. Se estima que el número de evangélicos en Estados Unidos es de entre 40 y 50 millones, y más de 200 canales de televisión y de 1.500 emisoras de radio cristianas movilizan a los americanos desilusionados para que apoyen los valores fundamentalistas cristianos. Sin embargo, que yo sepa, ninguna estudiosa feminista secular en Estados Unidos está a favor de programas religiosos para mejorar los derechos de las mujeres, si bien es cierto que en algunos discursos feministas están presentes temas como la comercialización del cuerpo femenino y su capacidad reproductora, la explotación sexual de las mujeres y el incremento de diferentes formas de violencia basada en el género.

Las feministas de Estados Unidos no perdonan a los fundamentalistas cristianos su oposición a la Enmienda por la Igualdad de Derechos o su exigencia de reformas constitucionales para restringir el aborto y legalizar el rezo en las escuelas públicas. Es curioso que algunos fundamentalistas cristianos alaben las políticas de islamización en Oriente Próximo. ¿Por qué el retorno al seno de la religión, con su evidente división social y En todo el mundo, la igualdad social y legal para las mujeres ha estado ligada al secularismo, a la tolerancia de las diferencias y al respeto de las libertades individuales Se debe apoyar y ayudar a la resistencia femenina contra la dominación patriarcal en las culturas islámicas independientemente de la forma que adopte dicha resistencia Pero tal como ya he sostenido otras veces, el mejor modo de apoyar las luchas de las mujeres en Oriente Próximo no es eliminar las diferencias entre ellas o restar importancia a la distinción básica entre los puntos de vista seculares y los islámicos. Favorecer la voz de la religión y difundir el feminismo islámico sería poner de relieve solo una de las muchas formas de identidad de las mujeres de Oriente Próximo, oscureciendo modos en los que la identidad se reafirma y se exige, haciéndose sombra a la lucha que se realiza fuera de la esfera religiosa y silenciándose las voces seculares que se alzan contra las sofocantes políticas de islamización de la región. El apoyo tampoco debería excluir un enfoque crítico a los proyectos de las feministas islámicas. De hecho, una aproximación crítica demostraría el reconocimiento y el respeto por la agencialidad política y moral de las mujeres musulmanas y enviaría una señal clara de que las feministas islámicas se consideran socias competentes en el debate sobre las limitaciones (o las posibilidades) de un marco religioso para la liberación femenina. Un silencio paternalista y un apoyo incondicional a su agenda indicarían lo contrario.

 

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