Farzana Shaikh
Associate Fellow, Asia Programme, The Royal Institute of International Affairs, Chatham House, Londres. [+ DEL AUTOR]

Las dinámicas de la identidad musulmana en el sur de asia

El sur de Asia (que incluye Afganistán, Pakistán, India, Bangladesh y Sri Lanka) cuenta en la actualidad con casi 500 millones de musulmanes, que constituyen la mayor comunidad musulmana del mundo. Esto representa aproximadamente el 30% de la población musulmana mundial. Sólo en Pakistán, India y Bangladesh se concentra la mayor población de musulmanes después de Indonesia.

La gran mayoría de los musulmanes del sur de Asia son sunníes, que siguen a la mayor escuela de la ley islámica, la sunní hanafí. Pero también hay un número importante de musulmanes chiíes en la región, sobre todo en Pakistán y en la India. Siempre ha sido difícil establecer con precisión el número de sunníes y chiíes que existen en el sur de Asia. Esto se debe en gran medida a las tensiones que históricamente han existido entre los dos grupos, las cuales les han llevado a aumentar o disminuir su número según su interés, bien para marcar su supremacía (sunníes) o para evitar su persecución (chiíes).

Varios hombres se abrazan durante la celebración del Id al-Fitr

Varios hombres se abrazan durante la celebración del Id al-Fitr, que marca el final del mes de Ramadán. Bombay, India, 21 de septiembre de 2009. /EFE

Se calcula que en la actualidad los sunníes representan aproximadamente el 65% de la población musulmana del sur de Asia y los chiíes entre el 15% y el 30%. A pesar de estas cifras, los chiíes están muy presentes en la región y, cabe destacar que, en relación a su número, la población chií de Pakistán sólo está por debajo de la de Irán. En la actualidad, está comúnmente aceptado que la revolución chií de Irán tuvo un impacto decisivo en la minoría chií del sur de Asia que resultó en su mayor politización. Esto es lo que ocurrió sobre todo en Pakistán, donde en los últimos años ha habido una marcada escalada de violencia entre sunníes y chiíes instigada en su mayor parte por grupos militantes sectarios. Aunque ambos grupos intentan proyectar sus diferencias en la línea ideológica, muchas de estas diferencias están motivadas por el enfrentamiento para tener acceso a los escasos recursos locales y por su tendencia a expandir las políticas de países rivales de la región, en particular de Irán, de mayoría chií, y Arabia Saudí, dominada por los sunníes.

Con mucho, el grupo heterodoxo más importante del subcontinente asiático es la secta Ahmadía (o Qadiani) –un movimiento mesiánico que apareció en la provincia del Punyab a finales de los años 80 del siglo XIX–. Su líder, Mirza Ghulam Ahmad, que falleció en 1908, levantó una gran polémica al autoproclamarse profeta, hecho que los ortodoxos sunníes consideran un desafío al dogma musulmán que se centra en que Mahoma es el último de los profetas. Estas diferencias doctrinales adoptaron una dimensión política particularmente marcada tras la creación de Pakistán en 1947. A pesar de que los ahmadíes jugaron un reducido pero importante papel en los primeros años del Estado (un miembro de la secta ocupó el puesto de primer ministro de Exteriores), la percepción de Pakistán como un país creado en nombre del islam sometió al grupo a una intensa presión por parte de los partidos políticos, que pidieron que fuera declarado minoría no musulmana.

El islam penetró por primera vez en el sur de Asia tras la conquista del Sind (Pakistán actual) por parte de los árabes en el año 712

A principios de los años cincuenta, estos disturbios tomaron un cariz violento, pero fueron eficazmente controlados por el establishment político que todavía no estaba dispuesto a renunciar a una definición ampliamente plural de Pakistán que su fundador, Muhammad Ali Jinnah, favorecía. Sin embargo, hacia los años 70, los partidos religiosos volvieron a recuperar su fuerza política como parte de una intensa oposición al gobierno del primer ministro Zulfiqar Ali Bhutto. En 1974, Bhutto aceptó modificar la Constitución y declaró a la secta Ahmadía minoría no musulmana. Al hacerlo, despojó a los ahmadíes de los derechos políticos de los que habían disfrutado hasta la fecha como ciudadanos musulmanes del Estado. También proporcionó a los sucesivos gobiernos la autoridad para aprobar otras medidas contra éstos, entre ellas las tomadas en los años 80 que consideraron la práctica religiosa ahmadía como un delito. Hoy en día, los ahmadíes continúan sometidos a presión en otras partes del sur de Asia, en particular en Bangladesh, donde los partidos religiosos pro-islámicos todavía llevan a cabo campañas para que los declaren minoría no musulmana.

PAUTAS DEL ISLAM EN EL SUR DE ASIA

El islam penetró por primera vez en el sur de Asia tras la conquista del Sind (que ahora pertenece a Pakistán) por parte de los árabes en el año 712. El hombre al que se le atribuye dicha empresa fue el general omeya Muhammad bin Qasim (695-715), que fundó un reino árabe y estableció asentamientos musulmanes a lo largo de la costa oeste del sur de Asia. Según la mayoría de los registros históricos, Muhammad bin Qasim fue también el responsable de un plan para obligar a los hindúes a convertirse al islam. Al principio, estas conquistas de los musulmanes iban acompañadas de saqueos. El más señalado fue el de la invasión del ejército musulmán turco en el año 1000 d.C. bajo las órdenes del sultán afgano Mahmud de Ghazni (971-1030), al que se le hace responsable del saqueo del importante templo hindú de Somnath, en el oeste de la India.

Pero el encuentro musulmán con la India, incluso en aquel momento, no solo consistió en conversiones a la fuerza y saqueos. De hecho, uno de los consejeros más cercanos de Mahmud de Ghazni, al-Biruni (973-1048), viajó con él a la India donde aprendió sánscrito y sirvió como puente de vital importancia entre la civilización islámica, de lengua árabe, y el saber hindú. Los comerciantes árabes y los místicos itinerantes musulmanes (los sufíes), que viajaron a la región durante aquella época, también llevaron con ellos diferentes variedades de un islam más tolerante. Se extendieron rápidamente por el interior del Sind, el Punyab, Bengala y las regiones costeras del sur de la India, incluida Sri Lanka. Hoy algunos de los templos sufíes más importantes del sur de Asia se encuentran no sólo en el norte de la India, sino también en áreas rurales de las regiones del Punyab y del Sind, así como en áreas tan lejanas como la provincia de la Frontera del Noroeste de Pakistán.

Con mucho, la orden sufi (tariqa) más popular en el sur de Asia es la hermandad Chishti. Su fundador, Moinuddin Chishti (fallecido en 1236) se encuentra enterrado en la ciudad de Ajmer, en Rajastán. Con una amplia red de templos sagrados, los maestros de esta hermandad pronto emergieron como los santos patrones para las generaciones sucesivas de gobernantes musulmanes del sur de Asia. Conocidos por promover el misticismo sufí y por la estrecha relación que se establecía entre los hombres santos (pirs) y sus discípulos (murids), jugaron un papel decisivo en el desarrollo de la vibrante cultura musical del qawwali, que se originó alrededor de los templos locales y tomó inspiración tanto de una variedad de temas islámicos como de los modismos regionales más populares. Este enfoque sincrético, que buscaba poner en armonía el islam con la cultura autóctona india, explica en gran medida la atracción hacia el sufismo Chishti en el sur de Asia. Hoy en día, los hindúes y otros grupos no musulmanes participan igual que los musulmanes en las fiestas en honor a los santos musulmanes y a los hombres santos sufíes de la India, Pakistán y Bangladesh.

Otra importante orden sufí con muchos seguidores en la región es la tariqa Qadiriyya, fundada por Abdul Qadir Gilani (1078-1166). Esta orden es popular en el subcontinente indio y en amplias franjas de la región del Punyab y del Sind en Pakistán, así como en Afganistán y entre los musulmanes de Sri Lanka. Entre sus seguidores se encuentran importantes eruditos, intelectuales y clérigos, aunque sus maestros en general tienden a evitar el contacto directo con los centros de poder material. A pesar de esto, es interesante destacar que el primer ministro de Pakistán, Yusuf Raza Gilani, afirma descender del fundador espiritual de esta orden y es muy respetado como guardián (sajjida nashin) de los templos sagrados de la orden en su ciudad natal (acertadamente conocida como “la ciudad de los santos”) en la provincia del Punyab.

La vibrante cultura musical del qawwali tomó inspiración de temas islámicos y de los modismos regionales más populares. Este enfoque sincrético buscaba poner en armonía el islam con la cultura autóctona india

Aunque por lo general la mayoría de la órdenes sufíes del sur de Asia han evitado la actividad política directa, algunas no han seguido esta tendencia. Entre éstas se encuentra la orden Naqshbandiya, que pone mucho énfasis en la estricta adherencia a la ley islámica (sharía) y que sigue teniendo una presencia especialmente importante en Afganistán. Su partidario más conocido y controvertido fue el teólogo musulmán radical indio, Shaikh Ahmed Sirhindi (fallecido en 1625), que lanzó una campaña política para cambiar las tendencias sincretistas que fomentaban las órdenes sufíes rivales que se habían ganado el favor en la corte del emperador mogol, Akbar. Sus esfuerzos se vieron recompensados después de que un sucesor de Akbar, Aurangzeb, introdujese unas prácticas islámicas más ortodoxas que acentuaron las diferencias entre los musulmanes y las demás comunidades religiosas. La campaña que comenzó Sirhindi la continuó el teólogo Shah Waliullah (fallecido en 1763), que también expresó su desacuerdo ante las prácticas “supersticiosas” asociadas a las órdenes sufíes tradicionales del sur de Asia, instando a que se reformara el islam siguiendo las líneas de una práctica “correcta”.

Estos cambios tuvieron lugar en el contexto del auge y la posterior caída del imperio musulmán en el subcontinente. Con mucho, el suceso más importante fue el establecimiento del imperio mogol, fundado por Babur (1483-1530) en el siglo XVI. Sus sucesores: Akbar (que reinó entre 1556 y 1605), Jahangir (que reinó entre 1606 y 1627), Shah Jehan (que reinó entre 1627 y 1657) y Aurangzeb (que reinó entre 1658 y 1707) forjaron un gobierno estable y centralizado que dependía para su administración de la cooperación de un gran número de administradores no musulmanes. La participación de estos oficiales no musulmanes fomentó una política de integración que, bajo el patrocinio del emperador mogol Akbar, fortaleció la tradición de tolerancia religiosa y de una cultura cosmopolita influenciada profundamente por el hinduismo y el islam. Esta cultura cosmopolita fue la que más tarde inspiraría lo que llegó a conocerse como la “cultura compleja” de la India (una idea elaborada por Nehru en su autobiografía, El descubrimiento de la India, y que hoy muchos consideran la base de la visión nehruviana del secularismo moderno indio).

A pesar de este legado cosmopolita heredado de los mogoles, las tensiones entre el islam y la principal religión de la región, el hinduismo, se fueron gestando lentamente. Durante los siglos XVIII y XIX, estas tensiones se acentuaron a causa de los movimientos que apoyaban la ortodoxia islámica. Éstos habían ganado terreno en las regiones noroccidentales del sur de Asia y en partes de Bengala a la estela de la desintegración del imperio mogol y de la consolidación del mandato británico.

La mayoría de estos movimientos se expresaron en uno de estos modos: bien optando por un programa de reforma religiosa para limpiar el islam del hinduismo y de otras influencias “extrañas”, o bien a través de la guerra (yihad) para restablecer el dominio político musulmán. Los primeros se dirigieron contra las prácticas sincretistas asociadas principalmente al sufismo popular. Extendidas por Bengala, el Punyab, Sind y el sur de la India, las prácticas sufíes promovían una versión del islam que tendía a poner mucho énfasis en la búsqueda espiritual del amor de dios, más que en la aplicación estricta de la ley de dios. Recordar a los musulmanes la práctica “correcta”, basada en la obediencia a la sharía, se convirtió por tanto en el objetivo fundamental de los reformistas musulmanes de aquel periodo. Sus portavoces más elocuentes eran los ulemas (o teólogos musulmanes), que rechazaban las influencias hindúes y europeas. Los que mejor los representaron fueron los fundadores de uno de los seminarios religiosos islámicos más influyentes del sur de Asia, el seminario Darul Ulum en Deoband, fundado en 1867. Su legado de hostilidad hacia Occidente sigue resonando hoy en día no sólo en la India, sino en algunas zonas del noroeste de Pakistán y, de un modo más significativo, entre los grupos pro-talibán de Afganistán.

La segunda tendencia paralela, políticamente más explícita, se desarrolló y tomó fuerza especialmente en las décadas anteriores a la Rebelión de la India en 1857. Pretendía restablecer las doctrinas islámicas de la guerra (yihad) destinadas a incitar a los musulmanes a la lucha violenta y a expulsar a los británicos de la India. Concentrada principalmente en las regiones del norte y del noroeste del subcontinente indio, su defensor más importante fue el activista musulmán Sayyid Ahmed Barelvi (1786-1831). Su objetivo era establecer una casa o morada del islam (dar al-Islam) en las regiones fronterizas de la región noroeste, que serviría como núcleo de una campaña militar musulmana más extensa destinada a imponer la ley religiosa islámica en la India británica y Afganistán. De hecho, tanto los reformistas como los activistas yihadistas reforzaron los vínculos entre los musulmanes de la India y sus homólogos en el vecino Afganistán –vínculos que desde entonces han ido apareciendo en la historia moderna del islam del sur de Asia.

Por supuesto, se desarrollaron otras tendencias de pensamiento islámico en este periodo, que tomaron fuerza a finales del siglo XIX. Así, algunos de los movimientos más importantes se centraron en intentos de conciliar el islam con la modernidad, especialmente con las exigencias de un Estado moderno. Su marco quedó definido por el destacado pedagogo musulmán indio, Sayyid Ahmed Khan, a finales del siglo XIX. A diferencia de sus homólogos musulmanes más ortodoxos entre los reformistas y los yihadistas, a Sayyid Ahmed le preocupaba demostrar que, cualquiera que fuesen las diferencias entre el islam y las prácticas religiosas locales no islámicas, no existía incompatibilidad entre el islam y Occidente. La oposición a Gran Bretaña y, por extensión al mandato británico, era por tanto, desde su punto de vista, completamente injustificada. Esta osada postura se debía en gran medida a la determinación de Sayyid Ahmed de subrayar la lealtad a Gran Bretaña de los musulmanes indios, que se vieron muy implicados en los disturbios de 1857. Pero también le proporcionó las bases para lanzar una nueva visión cultural y política del mundo radicalmente nueva bajo los auspicios de su famosa institución de enseñanza, el Colegio Mahometano Anglo-Oriental en Aligarh, fundado en 1875. Permitió a los musulmanes emerger como una fuerza importante en la India británica y, con el tiempo, ayudaría a fortalecer un espíritu (ethos) “separatista” musulmán que se alzaría contra las reivindicaciones de los nacionalistas indios para hablar en nombre de los musulmanes indios.

Acontecimientos externos también aceleraron la constante politización del islam en la India. Entre los años 1919 y 1924, millones de musulmanes se movilizaron en nombre del movimiento Khalifat. Su objetivo era presionar al Gobierno británico para conservar el poder temporal y espiritual del califato islámico, ostentado en aquella época por el sultán otomano. Aunque estos esfuerzos no consiguieron mantener el califato, debido principalmente a la decisión del líder laico turco Kemal Ataturk de abolir dicha institución, sus efectos se hicieron notar mucho entre los musulmanes de la región. Muchos llegaron a comprender el atractivo del panislamismo aunque, en la práctica, muy pocos decidieron adherirse a él. Con el tiempo, el movimiento también reforzó la cooperación entre hindúes y musulmanes contra el enemigo común: Gran Bretaña; pero sus diferencias políticas no tardaron en volver a aparecer.

La retórica populista y panislámica del movimiento Khilafat hizo eco en otras formaciones islámicas de pronunciado enfoque extraterritorial que surgieron en esa época. Entre ellas se encontraba el movimiento Tablighi Jamaat, fundado por el experto en ley sagrada sufí, Maulana Muhammad Ilyas (1885-1944), en Mewat, cerca de Delhi, a mediados de los años veinte. Aunque de tendencia reformista (estaba fuertemente influenciado por Shaikh Ahmed Sirhindi), su enfoque hacia un islam más popular hizo que gozase de un alcance mucho mayor que otros movimientos más conocidos, aunque más elitistas, asociados con el seminario de Deoband y la Universidad de Aligarh. Sin embargo, igual que les sucedía a estas organizaciones, el movimiento Tablighi Jamaat buscaba fundamentalmente el resurgimiento de la concienciación musulmana en la región y aumentar la noción de una identidad religioso-cultural musulmana bien definida, si bien desvinculada de la política.

Hacia los años 30, estas corrientes habían acentuado el sentimiento de una identidad separada entre los musulmanes de la India. Inspirados por visionarios como el poeta y filósofo musulmán Muhammad Iqbal, estaban cada vez más dispuestos a considerar el proyecto de formación de un Estado independiente, basado en la idea de una “nación” musulmana; aunque pocos imaginaron entonces un Pakistán soberano, como una realidad concreta, tal como existe en la actualidad. Sin embargo, al mismo tiempo existía una gran división entre los musulmanes en la India y muchos dudaban sobre cuál era el mejor modo de salvaguardar el futuro político de su comunidad.

El problema de la falta de consenso coherente entre los musulmanes sobre el papel del islam en un Estado musulmán futuro –ya fuese un Estado soberano o integrado en una federación panindia– seguía sin resolverse. Mientras que algunos como el fundador de Pakistán, Muhammad Ali Jinnah, imaginaron un Estado en el que el islam serviría fundamentalmente como anclaje cultural para la mayoría de sus residentes, otros como Iqbal se vieron claramente seducidos por la idea de un Estado (o Estados) musulmán donde los musulmanes pudieran estar gobernados por las leyes del islam. Y otros que se apartaron de la concepción de Jinnah y de Iqbal sobre un Estado musulmán independiente y en cambio eligieron unirse al movimiento nacionalista indio, estaban claramente convencidos de que el islam en el sur de Asia podría sobrevivir sin que se forjaran nuevas fronteras políticas. Estas visiones opuestas no eran fáciles de conciliar. A pesar de que sus consecuencias se habían dejado sentir con más fuerza en Pakistán, que surgió como Estado musulmán soberano en 1947, han seguido estando presentes en el debate sobre el significado de la identidad musulmana en otras partes del sur de Asia.

LA IDENTIDAD MUSULMANA EN EL SUR DE ASIA

Todas las diferentes formas adoptadas por el islam indio, desde las “sincretistas” hasta las “reformistas”, y desde las tradiciones descritas como “liberales”, “modernistas”, o más recientemente como “fundamentalistas”, han acentuado el debate sobre la identidad musulmana en el sur de Asia. En términos generales, el debate se centra en cómo definir la identidad musulmana: ¿Podemos definir la identidad musulmana en el sur de Asia como cohesiva y ligada simplemente por la referencia a valores y símbolos islámicos “esenciales”? ¿O debemos admitir la multiplicidad del “islam vivo”, aceptando que los musulmanes de la región hablan idiomas diferentes, viven en esferas diferentes y experimentan circunstancias económicas y sociales muy dispares? En otras palabras: difieren entre ellos en casi todos los aspectos excepto en su creencia común del islam. Este debate aún continua sin resolverse.

Feligreses durante la celebración anual de la festividad del “Urs”

Feligreses durante la celebración anual de la festividad del “Urs” en el santuario sufí de Bari Iman. Islamabad, Pakistán, 26 de mayo de 2008. / T. Mughal /EFE

Pero, ¿por qué es importante la cuestión de la identidad musulmana en el sur de Asia? Y ¿qué sugiere sobre la dinámica política del islam en la región? No sería una exageración decir que la importancia singular de la identidad musulmana en el contexto del sur de Asia deriva en gran medida de la controversia política que rodea a la partición de la India. De hecho, podríamos incluso afirmar que todo el asunto a favor y en contra de Pakistán estuvo basado en la definición de identidad musulmana.

Las divisiones académicas sobre la identidad musulmana en la región han tendido a reflejar la división política que surgió en 1947. Los estudiosos de la materia, como el eminente historiador paquistaní, Aziz Ahmed, estuvieron entre los primeros en trabajar en detalle sobre la afirmación de Jinnah de que los musulmanes del subcontinente indio estaban unidos por una identidad común derivada de su fe religiosa (islam) y que esta fe también los distinguía de los no musulmanes. Este sentido característico de ser musulmán, basado en los valores y en los símbolos del islam, es lo que Jinnah y sus seguidores identificaron como la “nación musulmana”, que justificaba en última instancia su demanda de un Estado musulmán independiente.

Pero esta visión de una comunidad musulmana monolítica, que se identifique exclusivamente a través de sus creencias religiosas ha sido enérgicamente rebatida, no sólo por los eruditos, sino por la experiencia de miles de musulmanes indios que decidieron quedarse en la India cuando se llevó a cabo la partición. Desde mi punto de vista, los musulmanes de la India, y de todo el sur de Asia, representan una población demasiado heterogénea para poder garantizar una sola identidad; más bien sucede lo contrario, puesto que se encuentran divididos desde el punto de vista lingüístico y cultural, y muy estratificados desde el punto de vista socioeconómico. Es más, los asuntos relativos al islam no son las únicas preocupaciones que impulsan a los musulmanes, e incluso cuando parezca que así es, simplemente están enmascarando intereses políticos y económicos más apremiantes. Otra línea subsidiaria de argumentación llama la atención sobre el papel que jugaron los funcionarios coloniales británicos en el siglo XIX y a principios del XX. A ellos se les ha culpado de “construir” unas identidades religiosas musulmanas (y otras) separadas y “comunalistas”, dando por supuesto que dichas identidades se correspondían más a la estructura de la sociedad india tal como ellos la percibían.

Las tensiones entre el islam y la principal religión de la región, el hinduismo, se fueron gestando lentamente, acentuadas por los movimientos que apoyaban la ortodoxia islámica

Desde los años 70, estas diferentes interpretaciones se han vuelto incluso más difíciles de reconciliar en el contexto del sur de Asia. La creación de Bangladesh y el fortalecimiento del discurso islamista en Afganistán durante este periodo subrayaron la complejidad de este debate. La separación de la parte oriental de Pakistán (hoy Bangladesh) en 1971 puso de manifiesto el triunfo del nacionalismo étnico bengalí y dio credibilidad a las afirmaciones de que una fe común (el islam) no era suficiente para consolidar una identidad musulmana y, mucho menos, servir de base para un Estado viable. Desde entonces, el resurgimiento del nacionalismo étnico baluchi en Pakistán ha reforzado estas afirmaciones. Juntos han suscitado nuevas cuestiones sobre los supuestos que ven al islam como el único marcador de identidad de los musulmanes del sur de Asia.

Pero determinados acontecimientos que tuvieron lugar en Afganistán en la década de los 80 volvieron a abrir el debate sobre la identidad musulmana. Lo que sugerían era que una larga tradición de nacionalismo étnico pastún, establecida sobre un fuerte sentido de identidad pastún, podría estar dando prioridad a una identidad más profundamente influida por el islam. Marcado en mayor medida por los llamados grupos yihadistas, el islam en Afganistán parecía dispuesto a eliminar las diferencias tribales y étnicas a favor de una identidad musulmana afgana dominante. Cobró su máxima expresión bajo los talibanes, que tomaron el control en 1996 y que pretendían proyectar (aunque de un modo brutal) un sentido de fraternidad y de identidad como musulmanes más que como afganos.

En otras partes del sur de Asia, la relación entre identidad étnica y musulmana también parecía estar cambiando. Un ejemplo significativo es el Estado indio de Cachemira, que ha sido el centro de un gran enfrentamiento entre la India y Pakistán desde 1947. Aquí, una fuerte identidad regional cachemir, en términos generales secular (kashmiriyat), ha sido desafiada repetidamente desde la década de los 90 por un discurso político decidido a marcar al Estado con una identidad musulmana que otorgaría privilegios a su mayoría musulmana. En los últimos años, el marcado nacionalismo étnico (y el pluralismo cultural) que una vez definieron a Bangladesh también parecen ir perdiendo fuerza. La creciente influencia de los grupos islamistas y el miedo persistente a que una identidad étnica bengalí quizá no sea suficiente para proteger la identidad del país de la absorción por los “bangalíes hindúes” a través de la frontera con la India, han aumentado el interés por fomentar una identidad musulmana para Bangladesh.

Pero estos recientes acontecimientos también indican la creciente exposición del sur de Asia a corrientes externas que han ayudado a introducir versiones del islam cuyas raíces son más árabes que asiáticas. Uno de los principales motores de esta exposición fue la migración económica de millones de habitantes del sur de Asia a los países ricos en petróleo de Oriente Próximo, a finales de la década de los 70. Sin embargo, las guerras del Golfo de los 90 y el consiguiente desplome del precio del petróleo obligaron a muchas personas a regresar a sus hogares, llevando con ellos una interpretación más austera y ortodoxa del islam. Este “islam árabe” ahora se sitúa incómodamente en el sur de Asia donde, a pesar de la tradición de reforma religiosa y de un “regreso” a la ortodoxia, el islam influenciado por el sufismo sigue ejerciendo un poderoso atractivo entre la gran mayoría de los musulmanes. Sin embargo, el atractivo de incentivos económicos que ofrecen los países árabes ricos como Arabia Saudí, interesado en expandir su versión del islam wahabí, y el legado histórico de los movimientos reformistas que buscaban “islamizar” a los musulmanes del sur de Asia, han resultado ser una potente combinación. Juntos han preparado el camino para un proceso de islamización en la región, que ha animado a los musulmanes del sur de Asia a organizarse políticamente de una manera que privilegia a su identidad islámica en la esfera pública.

EL ISLAM POLÍTICO EN EL SUR DE ASIA

Aunque no quepa duda, por tanto, de que los musulmanes del sur de Asia siguen experimentando el islam de diferentes maneras, un número cada vez mayor ahora busca una expresión más sólida de los principios islámicos en la vida pública y política .Bajo el régimen militar del general Zia-ul-Haq, que ostentó el poder desde 1977 hasta 1988, Pakistán se caracterizó por una tendencia que se fue extendiendo. A esto le siguió Bangladesh. Aunque el país se creó en 1971, firmemente comprometido con el secularismo, desde 1988 ha consagrado al islam como la religión del Estado. En Sri Lanka, donde los musulmanes constituyen sólo una proporción de la población (alrededor del 7,5%), la élite musulmana urbana (fundamentalmente tamil) también ha intentado organizarse políticamente para fomentar una identidad árabe-musulmana –una medida que acabó conduciendo a su separación del movimiento separatista tamil (hindú).

Los talibanes pretendían proyectar (aunque de un modo brutal) un sentido de fraternidad y de identidad como musulmanes más que como afganos 

Incluso en la India independiente, donde los musulmanes han sido mucho más reacios a organizarse alineándose en una “identidad musulmana” por miedo a ser catalogados de “comunalistas” desleales, las barreras se han ido derribando. En 1986, los musulmanes indios se vieron profundamente divididos por lo que llegó a conocerse como el caso de Shah Bano. Este caso generó una enorme controversia y debe su nombre a una mujer que recurrió a los tribunales indios para obtener derecho a una pensión alimenticia (un derecho que no le correspondía de acuerdo con la ley islámica que gobierna a los musulmanes en la India en cuestiones relativas al derecho de familia). Se establecieron límites entre los que estaban decididos a proteger los derechos de una “minoría” musulmana frente a las leyes formuladas en interés de la mayoría y de aquellos que buscaban proteger los derechos, basándose en la ley islámica, de una supuesta “comunidad” musulmana. El caso de Shah Bano es interesante en cuanto deja ver las contradicciones de intentar defender los dos amplios tipos de identidad musulmana que han dado forma a la política de la India independiente. La primera contradicción se centra en la identidad de los musulmanes indios como minoría; la segunda en la identidad de los musulmanes indios como un grupo cultural bien diferenciado o comunidad. La posición defensiva adoptada por muchos grupos musulmanes indios, incluidos grupos de mujeres, en el caso de Shah Bano reflejaba claramente los miedos sobre el estatus de los musulmanes como minoría. Sin embargo, estos miedos tuvieron el efecto de fortalecer la postura de los que estaban más interesados en el estatus de musulmanes como comunidad separada –una postura que acabó dividiendo (como sucedió en 1947) a los musulmanes indios de otros indios–. Al mismo tiempo, la parálisis generada por estos miedos también limitó los derechos de las mujeres indias musulmanas. Al no conseguir garantizar el mismo derecho a la pensión alimenticia que las mujeres no musulmanas, se vieron obligadas a sacrificar sus intereses a los intereses de los musulmanes indios como “comunidad” y como “minoría”.

Un vendedor ambulante coloca pósters con los retratos de héroes musulmanes

Un vendedor ambulante coloca pósters con los retratos de héroes musulmanes históricos. Rawalpindi, Pakistán, 9 de junio de 2003. / Shabbir Hussain Imam /EFE

El caso de Shah Bano, precisamente porque atrajo la atención hacia algunos de los aspectos más regresivos de la ley personal musulmana, también planteó la seria cuestión sobre la compatibilidad del islam con la legislación moderna. En el sur de Asia este asunto se ha tratado desde el punto de vista intelectual, social y político. La relación entre la revelación y la razón, entre religión y ciencia, el estatus y los derechos de las mujeres y de las minorías, la naturaleza y la función del islam en el Estado moderno, todo esto se continúa debatiendo en la actualidad. Aunque los fundadores del movimiento islámico más importante, Jamaat-I-Islami, se vieron así mismos como los que proporcionarían una respuesta islámica a la modernidad, para otros muchos el surgimiento del “islam político” o “fundamentalismo” es una prueba de la sublevación del islam contra la modernidad.
Quizá en ningún sitio esta cuestión sea tan enérgicamente debatida como en Pakistán. Allí, desde las elecciones generales de septiembre de 2002, los partidos religiosos han ganado muchos votos suscitando miedos de que el panorama político liberal imperante hasta la fecha se encuentre al borde de una gran transformación. Aunque muchos de estos partidos estaban sujetos a severas restricciones bajo el régimen militar del ex presidente, el general Parvez Musharraf, que prohibió sus actividades tras los atentados del 11 de septiembre, se han beneficiado del apoyo popular que proviene en gran parte de la oposición a las políticas de EE UU llevadas a cabo en Afganistán y en Iraq. Cabe destacar que este apoyo a los partidos religiosos tiende a concentrarse en la provincia de la Frontera del Noroeste y en Baluchistán. Sin embargo, en los últimos años ha habido signos de alarma ya que parece que el apoyo a estos partidos y a sus discípulos se ha extendido a otras partes de Pakistán, en particular a distritos del sur del Punyab.

Pero vale la pena recordar que, a pesar del apoyo conseguido por los partidos religiosos en 2002 (cuando consiguieron el 14% de los votos), este hecho no representa la tendencia típica en Pakistán. De hecho, allí estos partidos no han conseguido en general más del 2% de los votos. Lo que ha cambiado, por tanto, no son las percepciones populares de los partidos religiosos (que todavía se ven como carentes de moral), sino los canales que proporcionan para registrar la protesta popular contra las políticas de EEUU desde los atentados de septiembre de 2001.

Muchas de las críticas derivadas de esos atentados se han dirigido a la campaña militar de EEUU en Afganistán y a las políticas empleadas para provocar un “cambio de régimen” en Iraq infringiendo las leyes internacionales. En los últimos años, estas críticas se han intensificado en Pakistán alimentadas por el odio hacia Estados Unidos, al que se le ha culpado de la participación de Pakistán en la “guerra contra el terror” y de las muchas bajas sufridas entre su población como consecuencia de la misma. Tampoco el gobierno elegido popularmente (que volvió al poder en 2008) ha conseguido aplacar la ira pública, ya que parece que dicho gobierno esté actuando a instancias de EEUU. En el centro de todo esto se encuentra la crítica al gobierno por su decisión de lanzar operaciones militares respaldadas por EEUU contra los grupos militantes paquistaníes de las zonas tribales de Pakistán. Este hecho ha reforzado la percepción de que el Estado paquistaní, del que generalmente se pensaba que había sido fundado en el nombre del islam, ha renunciado de hecho a su petición de proteger al islam al atacar a sus seguidores. Esta acusación ha ampliado significativamente las oportunidades de los partidos religiosos de Pakistán de recobrar la iniciativa y de ocupar un primer plano en la lucha entre el Estado y la sociedad en dicho país.

En la actualidad, en el sur de Asia las corrientes opuestas del islam global están pasando factura. Las tradiciones plurales del islam que una vez cultivó la región ahora parecen estar decayendo y no pueden responder a la frustración popular. En cambio, las formas militantes, más austeras e intolerantes del islam han ganado terreno para servir como las armas de elección de una población musulmana cada vez más desencantada con los gobiernos nacionales y con la indiferencia que perciben por parte de la comunidad internacional. Sin embargo, en ninguna parte las oportunidades de recuperación del humanismo universal son tan propicias como en el sur de Asia, donde la coexistencia pacífica del islam con las comunidades religiosas locales cuenta con una historia larga y honrosa. Es aquí, después de todo, donde millones de musulmanes imaginaron un papel para el islam basado en una asociación de confianza con otras religiones, en un escenario de rica diversidad cultural y espiritual. •

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